Deus, Nzambi Mpungu e Maa
Ngala: por um diálogo lúcido entre as religiões cristãs e africanas.
Pe.
Eduardo Spiller, mts[1]
Resumo
Em comemoração aos 50
anos do início do Concílio Ecumênico Vaticano II (2012) e inspirado, sobretudo,
por um dos seus documentos, a “Declaração Nostra aetate
sobre a relação da Igreja com as religiões não-cristãs”, o presente artigo
analisa alguns dos referenciais espirituais, éticos e culturais a partir dos
quais se pode erigir um profícuo diálogo entre o cristianismo e algumas das
mais conhecidas tradições religiosas africanas. Superaríamos assim os traumas
inerentes ao contexto da colonização, quando se produziu historicamente um
“diálogo de surdos” entre os adeptos destas diferentes religiões para uma nova
situação, inspirada pelo Concílio, em que se constrói um diálogo lúcido, aberto
à alteridade, e promotor da unidade para a construção da paz e da justiça no
mundo.
Introdução
Bernhard Häring, no seu
livro Que padres... para a Igreja?, aponta a “cura” das relações humanas
como um dos serviços essenciais do sacerdócio cristão. Os vocacionados, como
terapeutas inspirados pela fé, “devem viver e promover, sobretudo, relações
sensatas, saudáveis, de tal maneira que elas se transformem também em relações
geradoras de saúde, ‘curadoras’”. Deve haver uma atenção permanente e generosa
para com os doentes e perturbados, os que se encontram em profunda desarmonia
psíquica e espiritual para que eles encontrem, no calor da proximidade, a
coragem para restaurarem o equilíbrio e o sentido em suas vidas. Tais relações,
estimuladas pelo sacerdote, devem ser marcadas pela experiência da gratuidade e
por uma profunda confiança em Deus (Häring, 1995).
Como esse eminente
teólogo católico, a sabedoria milenar de diferentes tradições religiosas
africanas revela-nos a importância dos ritos espirituais de seus sacerdotes na
prevenção de infortúnios e adversidades vividos por indivíduos e/ou
comunidades. Oferendas de “cura” eram e são realizadas para garantir a boa
saúde, a firmeza espiritual, a fecundidade, a prosperidade e a paz,
restabelecendo-se a harmonia entre o self (individual e/ou comunitário)
e o mundo. Os m’buki nganga – sacerdotes curadores – do Congo sabem a
responsabilidade que carregam ao estudar e coletar as folhas e raízes
medicinais para ritualisticamente “cantar os remédios” que cuidam das
perturbações físicas e espirituais de seu povo. Eles, também, têm a confiança
plena de que da oferenda agradável à Divindade e do amparo afetivo e caloroso
aos irmãos decorrerá a coragem para o enfrentamento das adversidades (Fu-Kiau,
s.d.)
Esta e outras
associações entre o cristianismo e diferentes cosmologias africanas são
analisadas no presente texto. Se nos determos nas formas populares do
catolicismo praticado por afro-brasileiros ou afro-americanos, devemos
considerar histórica e teologicamente os aspectos religiosos e culturais de
longa duração das regiões africanas de onde migraram à força os seus
antepassados. Para tanto, analisaremos, historicamente, na primeira parte do
texto, a experiência de algumas nações centro-africanas (particularmente, a do
Congo) que (re)significaram as práticas cristãs, herdadas de seu contato com os
portugueses, à luz de suas tradições religiosas de origem. Para alguns
analistas, esse “cristianismo africano” ou bantu foi também
(re)elaborado nas Américas, dando origem a devoções muito peculiares a santos e
a Virgem Maria que reforçaram a identidade religiosa entre os escravos e, em
situações-limite, os conduziram à revolta contra a própria escravidão.
Na segunda parte do
texto, abordamos alguns arquétipos, mito-poemas, cantos e palavras de relação
com o Transcendente de povos e nações centro-africanas (Congo) e da África
Ocidental (Mali, Benin e Nigéria). Eles contêm estruturas e códigos religiosos
que embora diversos aos do cristianismo, possuem como ele valores e
conceitos universais, como, por exemplo: a dimensão sagrada da enunciação
da Palavra; a autenticidade do sacerdote oriunda da não dissociação entre o
discurso religioso e a prática; o interdito radical à mentira sob pena de se
perder a unção e a força vital; o lento percurso da ascese e do amadurecimento
espiritual; entre outros.
Os afro-americanos têm,
portanto, em seu sangue ancestral e em suas culturas de origem fundamentos de
tradições religiosas milenares que como os escritos judaico-cristãos e a Boa
Nova de Jesus Cristo possuem esses universais em comum. A reflexão sobre
eles contribui em muito para o diálogo respeitoso entre as diferentes tradições
religiosas, em especial as africanas e americanas, atendendo a um dos objetivos
centrais da pastoral da cultura e do diálogo inter-religioso: a “cura” da
violência e do ódio e o restabelecimento da harmonia entre as religiões para a
construção da paz e da justiça no mundo.
Do “Diálogo de Surdos” (...)
Muito
se tem escrito, no âmbito das ciências sociais, sobre a importância das
religiosidades bantu (das regiões centro-africanas) ou yoruba (de
regiões da África Ocidental) na chamada cultura afro-brasileira. Entretanto, no
caso centro-africano, pouca atenção é dada pelos estudiosos brasileiros à
experiência surpreendente de ter se reproduzido, de uma maneira vigorosa e por
mais de três séculos (XV ao XVIII), especialmente na região do Reino do Congo,
um cristianismo africanizado. A partir da interação econômica e social com os
colonizadores europeus, os senhores do Congo adotaram o catolicismo como
religião oficial, constituindo uma Igreja particular, organizada em moldes
lusitanos e reconhecida inclusive por Roma. Esta “catolicização” na esfera do
poder político promoveu a vinda e a fixação de ordens missionárias (jesuítas e
depois capuchinhos) que difundiram os valores cristãos em diversas instâncias
sociais do reino. Este processo não implicou, porém, no aniquilamento das
tradições bakongo ali vigentes. Muito pelo contrário, a cultura bakongo
leu e adotou os conceitos e valores cristãos, (re)significando-os a partir de
suas tradições religiosas de origem, fazendo surgir, nesse contexto histórico,
o que os estudiosos chamam de “cristianismo africano” ou, mais particularmente,
de “cristianismo congolês”.
Essa
relativamente rápida absorção de elementos da religião cristã pelos bakongo
se deveu a similaridades estruturais existentes entre as duas cosmologias.
Normalmente, toda cosmologia se estrutura por um conjunto de símbolos, crenças,
mitos e ritos cujos significados marcam e orientam a existência de indivíduos,
grupos e sociedades, entre si e entre eles e o cosmos e a relação deles com o
Transcendente. Tanto os africanos como os europeus, entre os séculos XVI e
XVII, acreditavam que o cosmos se dividia em dois mundos separados, mas
interligados. Descrições de viajantes europeus pela Costa do Ouro (atual Costa
do Marfim e Gana), no século XVI, apontaram que os habitantes possuíam a mesma
crença num ser supremo que regia o “outro mundo”, interferindo no mundo dos
vivos, provocando acidentes e determinando o tempo de vida e de morte de cada
um (Thornton, 2004, p. 314). E em ambas visões religiosas daquele período,
deveriam ser realizados ritos aos poderes do outro mundo para se mudar o curso
dos acontecimentos.
Europeus
e africanos se relacionavam, igualmente, de forma muito semelhante com o Transcendente
por meio de “revelações”. Na verdade, todas as religiões são constituídas por
meio de revelações e é, também, por meio delas que elas vão sofrendo contínuas
modificações. Segundo John Thornton, um especialista sobre religiões africanas
e cristianismo no mundo Atlântico moderno, havia em ambas as culturas pessoas
especiais, dotadas de sexto sentido, capazes de testemunhar essas revelações e,
por meio delas, “relatar a seus companheiros a existência, natureza e estrutura
do outro mundo” ou captar mensagens e intenções deste para nós. [idem,
p. 315].
Historiadores
e teólogos do cristianismo atestam que “os conceitos cristãos estavam fundados
em uma série de revelações, cujo registro está contido nas Sagradas
Escrituras”. Como exemplo, de forma sucessiva se apresentam as revelações de
Moisés, que constituem as antigas leis hebraicas; as visões dos profetas
hebreus escritas no Antigo Testamento; a releitura e transformação dessas
estórias elaborada pelos evangelistas (os midrashin, na designação
judaica) da revelação Jesus e o testemunho sobre a mesma dos apóstolos, no Novo
Testamento. Além disso, “os católicos acreditavam que muito dos escritos
pós-bíblicos (‘Padres e Doutores da Igreja’) também eram inspirados e suas
palavras consistiam em revelações do outro mundo similares às contidas nas
Escrituras, e todos aceitavam a idéia de que revelações menores, na forma de
sonhos, conjunções de eventos, aparições celestiais e coisas semelhantes eram
mensagens divinas como as Escrituras”.
Por
esses elementos e termos-chave em comum, tanto os europeus como os africanos
transitaram com facilidade em ambas as religiões, criando relações mais
“inclusivas” do que “exclusivas”, mais preocupadas com a prática de um diálogo
e trocas simbólicas do que com uma atitude de negação dos diferenciais entre as
duas religiões. Por um lado, para os centro-africanos, essa troca de
referenciais religiosos foi facilitada, pois já a praticavam de forma freqüente
entre as próprias nações ou povos existentes na África Central, antes ou mesmo
após a chegada dos europeus. As religiões desses diferentes povos ou nações
trocavam referenciais porque possuíam uma cosmologia similarmente estruturada
por um complexo de ritos, crenças e símbolos muito suscetível à inclusão de
elementos religiosos externos que eram assimilados e (re)elaborados à luz de
cada uma de suas culturas de origem.
Por outro lado, os
europeus, particularmente os missionários religiosos chegaram em África não com
a idéia de um combate radical ao inimigo pagão, mas com o espírito de diálogo,
que não escondia a intenção da conversão, mas que era propício a experiências
sincréticas, muito semelhantes, aliás, as que ocorreram quando a Igreja Cristã
se espalhou e se mesclou às diferentes religiões européias no século sexto d.C.
[Thornton, 1984., p. 154]. Da mesma maneira, nas regiões do Congo e Angola,
padres e missionários europeus se abriram inteiramente ao universo religioso
local, adotando termos e práticas da cosmologia bakongo, sendo mesmo
encarados pelos africanos como outros nganga (termo kikongo para
sacerdote ou praticante religioso) tão eficazes e prestimosos como os seus.
Além de se auto-intitularem também como nganga, os missionários
reproduziam ritos cujos significados eram amplamente partilhados pelos bakongo:
praticavam batismos que eram lidos como cerimônias de iniciação; distribuíam
milhares de medalhas religiosas pelo reino cuja função era a mesma dos
minkisi (objetos e amuletos que continham forças espirituais) cuja função
era trazer a boa fortuna e evitar os perigos, doenças e o risco de morte;
organizavam procissões de penitência e auto-flagelação, carregando objetos
sagrados, pedindo a proteção e a fertilidade nas colheitas, como faziam os
centro-africanos que conduziam minkisi nos quais habitavam os espíritos
ancestrais da terra (os bisimbi) para evitar os períodos prolongados de
seca.
Por isso e também pelo
uso do termo nkisi para tudo o que conotava o sagrado no rito cristão
(p. ex: nzo a nkisi, igreja santa, mukanda nkisi, bíblia
sagrada), os bakongo não deixaram de considerar o cristianismo como
simplesmente um tipo diferente e particular de culto bisimbi (culto aos
ancestrais). Aonde os cristãos enxergavam o Deus Criador, os bakongo
anteviam a ação onipresente de Nzambi Mpungu, o Criador de todas as
coisas. Assim, mesmo adotando posturas inclusivas, durante “os primeiros
duzentos anos de contato entre congoleses e europeus, houve o desenvolvimento
de um catolicismo africano no qual os missionários cristãos viam sua própria
religião, e as populações congolesas a sua tradicional forma de reverenciar os
deuses e de relacionar-se com o além” (Vainfas, 1998, p.113). Embora tenha
havido interação e trocas mútuas, ocorria o que para alguns estudiosos seria um
“diálogo de surdos” entre os missionários (e até a Santa Sé), que consideravam
como fato consumado a conversão ao cristianismo, e a população e os líderes
religiosos locais que o adotaram como mais uma cosmologia de ritos e símbolos,
similares a sua e necessária para lidar com seus ancestrais tradicionais.
(Vainfas, 1998 e Wyatt MacGaffey; 1994).
Em momentos de crise
social e política, surgiram no Congo movimentos religiosos mais radicais
embasados numa leitura ainda mais peculiar do cristianismo, como, por exemplo,
o movimento dos antonianos, também chamados de kimpasi. Este
movimento eclodiu no início do século XVIII, num contexto de uma guerra civil
fratricida, após a ruptura das relações políticas entre Congo e Portugal,
conflito este estimulado pelo aumento e avanço dos negócios do tráfico de
escravos para o interior do reino e pelas sucessivas secas e crises de endemia
no período. O movimento foi fundado por uma jovem aristocrata congolesa,
chamada Kimpa Vita que, após convalescer de uma forte doença, afirmava
ter falecido e depois ressuscitado como Santo Antonio. A pregação de Kimpa
Vita, transfigurada em Santo Antonio, possuía forte conotação política,
pregando a reunificação do reino esfacelado por divisões ocasionadas pela
guerra; mas também profundas conotações religiosas, escorando-se, no dizer do
historiador Charles Boxer, “numa modalidade completamente africanizada do
cristianismo”. Propôs mesmo uma reformulação da Igreja local, o que não agradou
em nada os missionários. Santo Antonio, por exemplo, foi valorizado a ponto de
estar acima dos anjos e da Virgem Maria e de ser chamado de “segundo Deus”;
Cristo nascera em São Salvador (a capital do reino), a verdadeira Belém, e
recebera o batismo na cidade de Nsundi, a verdadeira Nazareth; a Virgem
Santíssima seria negra, filha de uma escrava, e seria a mãe de Nzambi a
Mpungu (o Deus dos bakongo). Fez ainda promessas messiânicas de uma
próxima “idade de ouro”, de tornar fecundas as mulheres estéreis e outras mil
bem-aventuranças, granjeando imenso apoio popular (Vainfas, 1998, pp. 108-9 e
Thornton, 1998, pp.115-7).
O movimento dos
antonianos, seguidores de Kimpa Vita, foi perseguido e derrotado
pela monarquia católica congolesa, mas ele ressurgiu em outro forte contexto de
crise e de guerras, quando da conquista e domínio do Congo pelos belgas, no
início do século XX. De maneira geral, a co-experiência religiosa do cristianismo
africano permaneceu, no caso do Congo, até esta época, quando pela imposição do
domínio do neo-colonialismo, e das idéias racistas que o legitimaram no
período, os europeus passaram a depreciar o cristianismo africano passando a
adotar uma postura essencialmente “exclusivista” (Thornton, 1984, pp. 152-67).
Nas Américas, e também
no Brasil, africanos e afro-descendentes praticavam ritos e atos de devoção
cristã a partir de suas experiências religiosas tradicionais. Há evidências de
que a mesma leitura kimpasi de S.
Antonio tenha se reproduzido em festas religiosas e em revoltas escravas,
ocorridas no Brasil sudeste em meados do século XIX. Em seções secretas do
parlamento imperial, de 1847 e 1848, pesquisadores identificaram o temor das
autoridades ante um grande levante de escravos (a maioria centro-africanos) de
regiões cafeeiras da serra da Mantiqueira, que promoviam ‘cultos religiosos
estranhos’ (denominados de u-banda),
tendo S. Antonio como seu líder militar e espiritual. Esse conflito pressionou
o governo a implantar rapidamente a lei que extinguia o tráfico transatlântico
de africanos, em 1850, pois havia o receio de que esses mesmos africanos (que
constituíam a maior parte da população do Brasil sudeste na época) pudessem se
aliar aos ingleses e promover uma guerra civil, nos moldes das que haviam estourado
na região do Caribe algumas décadas antes (Slenes, 1995).
A leitura kimpasi de Santo Antonio se encontrava
também na elaboração pelos escravos centro-africanos de estatuetas do santo que
lembravam os minkisi esculpidos em
suas terras de origem. As estatuetas eram esculpidas em madeiras muito duras,
como o guapuruvu e o nó-de-pinho, muito comuns na região da serra da
Mantiqueira. Para os centro-africanos, quanto mais dura a madeira maior
densidade e força espiritual teria o nkisi-S.
Antonio, que os auxiliaria nos momentos de extremo perigo. Como contrapartida,
de forma muito significativa, os escravos associavam os brancos à umbaúba, uma madeira que designavam como
pau-oco, que não prestava para nada, numa clara metáfora sobre a pouca
densidade espiritual de seus adversários (idem., 1995).
Os ferreiros
centro-africanos, responsáveis pela fundição e forja dos utensílios para a
agricultura e para a guerra, tiveram devoção especial pelo mesmo santo, tanto
em África como quando trazidos como escravos para o Brasil. Por aqui, os
ferreiros lideraram inúmeros quilombos, instalando neles capelas e casas de
fundição e forja, onde com a queima de madeiras duras, como o nó-de-pinho, e
por meio de cantos sagrados, conseguiam as temperaturas ideais para a fusão do
minério de ferro. Os conflitos e trabalhos técnicos conduzidos por eles
possuíam densa dimensão religiosa com a mistura de elementos cristãos e dos
seus ancestrais bisimbi.
Os africanos e seus
descendentes também possuíam, pelas diferentes Américas, especial devoção a
Virgem Maria. Suas irmandades a Nossa Senhora do Rosário proliferaram por todo
o Brasil escravista. Apesar de pouco mencionado, o culto a Virgem Santa esteve muito
presente nas ações militares européias contra o Império Otomano entre os
séculos XVI e XVIII. Ela era considerada uma figura guerreira que intercedia
pelas tropas católicas, sendo o rosário não apenas uma conta, mas uma arma
eficaz contra os adversários. Nos conflitos militares internos do Congo
católico, a Virgem foi constantemente invocada e adorada pelos soldados (como
vimos acima no caso de Kimpa Vita).
O mesmo se sucedeu por
aqui em várias localidades. Tomemos o exemplo de uma comunidade rural de
escravos, durante os séculos XVIII e XIX, na parte sul da capitania de São
Paulo e depois província do Paraná. Eram cerca de 400 pessoas divididas em
grupos familiares, relativamente estáveis e autônomos, que trabalhavam em
fazendas pertencentes à ordem religiosa carmelita. Os escravos eram devotos de
Nossa Senhora do Carmo, tendo levantado inclusive uma irmandade para ela. Em
1864, os carmelitas resolveram se desfazer de suas fazendas, alugando ou
vendendo os escravos para os proprietários de cafezais do Brasil sudeste. A
comunidade se revoltou afirmando que eles não eram mais escravos dos frades,
mas somente da santa e que só sairiam de onde estavam quando ela os ordenasse.
Na verdade, todo o tempo do trabalho nas fazendas era regido por ritos
devocionais à virgem e, portanto, era de se esperar que, mais uma vez, em
situações de perigo e de iminente conflito, os escravos (a sua maioria de
ascendência centro-africana) clamassem por sua intercessão e auxílio (Pena,
2006, pp. 161-97).
É de se imaginar também
a interpretação que fizeram os africanos dos sermões do jesuíta Antonio Vieira
dedicados a Nossa Senhora, alguns deles pronunciados no interior dos engenhos
onde trabalhavam, localizados em Bahia e Pernambuco. No sermão dedicado a Nossa
Senhora do Ó, Vieira dissertou justamente sobre o significado da estranha
expressão ‘Ó’. Para ele, o signo representava o próprio ventre virginal da Mãe
de Deus e o mistério seria como ‘esse mesmo Deus, sendo imenso, se houvesse ou
pudesse encerrar em um círculo tão breve, como o ventre de uma virgem’. Em
outras palavras, para o jesuíta, mais misterioso era nem tanto uma virgem ter
concebido, mas o seu círculo do ventre abraçar e cercar a infinitude de Deus.
Um útero sagrado mais imenso do que o Imenso só poderia provir da força e
virtude de uma santa e do desígnio divino, pois segundo Vieira (citando São
Bernardo) ‘havendo Deus de ter Mãe, não podia ser senão virgem, e havendo uma
virgem de ter um Filho, não podia ser senão Deus’ (Vieira, 1905).
Muito provavelmente um
outro ‘diálogo de surdos’ se estabeleceu entre os africanos e esse exímio e
lapidado discurso do pensamento jesuítico contra-reformista. Mesmo assim, os
primeiros não ficariam longe de uma interpretação peculiar às suas tradições culturais.
Alguns minkisi centro-africanos e
divindades femininas da África Ocidental eram normalmente esculpidos com
ventres expandidos e largos, havendo sobre eles incisões em forma de cruz grega
com o ponto de interseção localizado exatamente no umbigo. Para os bakongo,
o ventre circular, contendo os líquidos seminais, representava a passagem entre
o mundo visível dos vivos e o mundo invisível dos ancestrais. Portanto o ‘Ó’
grávido da virgem suscitou entre os africanos outras possíveis visões e
leituras que grandes exegetas como Vieira jamais poderiam imaginar.
Além disso, o
cruzamento perpendicular entre duas linhas retas representava não somente a
cruz – lida pelos congoleses como um peculiar nkisi cristão – mas
formava um dos cosmogramas religiosos mais importantes entre os bakongo e os que seguiam e seguem as
tradições de Ifá. Para os
centro-africanos, o cosmograma continha os vértices de um outro grande círculo
que abarcava o contato e a passagem entre as duas dimensões separadas pela Kalunga – a grande superfície da água e
vaso comunicante entre o mundo dos vivos e dos mortos (Slenes, 1995).
Os nganga do Congo, através de presságios e revelações, eram capazes
de atravessar a Kalunga, enviando
pedidos e trazendo mensagens dos ancestrais bisimbi.
No Brasil e em outras partes da América, os seus descendentes acreditavam que
certas ações da Virgem Maria e de Santo Antonio contiveram esse mesmo poder
espiritual de intercessão. Afinal, como não deixar de entrever a ação de um
poderoso bisimbi, quando num dos
milagres mais citados da cultura ibérica, o espírito do guerreiro Santo Antonio
transmigrou através do mar de Pádua a Lisboa, onde ele temporariamente fez
renascer um homem assassinado, livrando seu próprio pai da acusação de tê-lo assassinado?
(Slenes, 2006, p. 14).
(...)
Para um diálogo entre lúcidos.
Hoje
sabemos que a ruptura do preconceito é condição vital para o estabelecimento de
um diálogo lúcido entre os homens e mulheres de diferentes religiões. Tal
ruptura não é nada fácil, pois o preconceito reside no espírito daqueles que
são surdos à escuta do outro, do diferente de nós. Para estes não há solução.
Mas, para os que vão à raiz e se soltam na imprevisibilidade do Espírito, para
os abertos de coração, a co-vivência e a co-experiência religiosa é de uma
riqueza e revelação incomensuráveis. Para alguns, a lucidez se revela numa
dupla pertença, aberta ao diálogo permanente entre as diferenças e similitudes
dos ritos, crenças e símbolos de cada uma das religiões.
Esta
ação de diálogo, quanto mais visceral for, mais nos conduz a percepções sobre
os universais
comuns às diferentes cosmologias, isto é, aos conceitos, valores e práticas que
marcam as formas como os participantes de cada uma delas se relacionam entre si
e com o Transcendente; e dos princípios éticos e religiosos a partir dos quais
se definem essas relações, desde a iniciação até o amadurecimento da sabedoria
espiritual.
Respeitando-se
as diferenças históricas e culturais, alguns universais podem ser apontados
entre as cosmologias judaico-cristã e as oriundas das tradições de Ifá e da tradição bambara do Komo, essas
últimas de regiões da África ocidental (a primeira do
Benin e Nigéria e a segunda do Mali).
1)Em todas essas
tradições, a Palavra enunciada possui em seus fundamentos um caráter sagrado
vinculado à sua origem divina e às forças ocultas nela depositas. Na tradição
judaico-cristã, a essência primeira da vida religiosa é a escuta da palavra – shemá Israel. E a voz do Pai não era e
não é escutada pelos ouvidos, mas sentida nas entranhas. São Jerônimo,
comentando a sabedoria do profeta Isaías, afirmava que ‘não era o ar movido
pela voz que chegava aos ouvidos do profeta, mas Deus que falava em seu íntimo’.
Das entranhas também emergia o sopro da shofar,
pelo qual se dava a iniciação dos cantos hebraicos guturais de louvação dos
salmos ao Senhor.
Na tradição Komo, uma das grandes escolas de
iniciação do povo mande do Mali, o
mito da criação do universo revela-nos como o Ser Supremo Maa Ngala , a Força Infinita, criou o primeiro Homem, dotando-o com
a capacidade de se comunicar com ele. Sacralizada pela Palavra divina, os seres
tiveram a capacidade de emitir vibrações sagradas que estabeleceram a
comunicação com Maa Ngala. No homem, Maa, essas forças internas viscerais,
postas a vibrar pela força do Espírito, geraram o pensamento, o som e por fim a
fala e comunicação entre os homens e destes com Maa Ngala.
Nas tradições africanas
em geral, há toda uma dinâmica de comunicação sagrada com o mundo dos
ancestrais e com a Divindade Suprema que se expressa pela emissão de timbres,
tonalidades e ritmos os mais diversos, feitos pelos seres vivos como pelos
múltiplos sons de elementos da natureza. Sons humanos dos cantos guturais, dos
sopros de chifres e ossos, da percussão e balanço de cordas e membranas das
vísceras de animais; os sons da natureza, como as águas das chuvas e dos rios,
os trovões e ventos, o pio de inúmeros pássaros e animais; todo esse
burburinho, e muitos outros não mencionados, são meios de associação com a
plenitude da vida cósmica e de mediação com o divino. Saber emitir e ler a
emissão desses sinais de comunicação com os ancestrais é próprio dos sábios
africanos que, hipersensíveis, perseveram neste aprendizado.
Da mesma forma e num
contexto absolutamente diverso, dotado de um aguçado saber venatório e
indiciário – como um caçador que sabe ler e interpretar os vestígios deixados
pela caça para apanhá-la e prover sua comunidade – um rabino de uma pequena
vila européia interpretou o assovio do farfalhar das folhas de uma árvore
sagrada próxima à sinagoga (um sicômoro) como um mau presságio. Ordenou a
imediata fuga da vila pela comunidade. Na manhã seguinte, as tropas nazistas
chegaram e encontraram o lugarejo totalmente abandonado. Tal leitura e
discernimento religioso, sobre os ruídos emitidos pelas árvores, é comum e
recorrente nas cosmologias africanas de Ifá
e da tradição bakongo.
Nesta última, as árvores nsanda , que
foram trazidas pelos centro-africanos para as Américas, são ainda de vital
importância para a preservação e perpetuação do universo religioso dessa
tradição.
2) Outro universal
comum às tradições cristãs e africanas é a autenticidade emanada daqueles que
velam e se relacionam com o sagrado. O sacerdotós,
que em grego significa ‘aquele que guarda o sagrado’, entre os cristãos, o doma do Congo e o babalawo de Ifá sabem que
não podem e não devem dissociar o discurso de seus símbolos e divindades da
prática do serviço e atenção para com a vida dos integrantes de suas
comunidades.
O grau de evolução do
adepto do Komo (e certamente de
qualquer outra cosmologia) não é medido pela quantidade de palavras aprendidas,
mas pela conformidade de sua vida às suas palavras! Toda autoridade religiosa
provém da disposição para o serviço. E não se pode confundir o poder de servir
com o poder de ser servido. Foi isto que denunciou Jesus ao chamar de
hipócritas as autoridades religiosas de sua época que produziram uma
hierarquização do poder do templo, explorando os menores e os mais
necessitados. Foi isto que percebeu igualmente o ‘mestre da faca’ do Mali,
responsável pelas cerimônias de circuncisão e iniciação de sua comunidade,
sobre a insistente curiosidade de um etnólogo europeu que viera examinar os
seus ritos. Num diálogo com seu par, perguntou:
‘- Ele quer que lhe
contemos tudo?
- Sim, respondeu-lhe
seu par.
- Mas ele veio para ser
circuncidado?
- Não, veio buscar
informações.
O mestre voltou o rosto
para o outro lado e disse:
- Como podemos
contar-lhe tudo se ele não quer ser circuncidado. Você bem sabe que isso não é
possível. Ele terá de levar a vida dos circuncidados para que possamos
ensinar-lhe todas as lições.’
Ser ‘um de nós’, essa
dimensão de pertença lembrada pelo mestre da faca do Mali, e também afirmada
por teólogos católicos, como Bernhard Häring, é condição primordial para a
autenticidade de qualquer um que pretenda se iniciar numa tradição religiosa.
3) Dessa prática de
autenticidade, como conseqüência direta dela, provém outro importante
universal: o interdito radical à mentira sob pena de se perder a unção e a
força vital. Nas tradições africanas mencionadas aqui, os ritmos e cantos
religiosos são emitidos para preservar ou restabelecer o equilíbrio das
diferentes forças naturais e cósmicas, evitando-se a ruptura da harmonia entre
os mundos material e espiritual, entre o homem e os mundos que o cercam.
Portanto, todo o religioso que falta com a palavra enunciada, mata-se a si
mesmo, afastando-se do mundo em que está. Entre os mande, o respeito à verdade é tão grande que numa ocasião em que um
sacerdote foi forçado a mentir para salvar a vida de uma mulher perseguida,
após o incidente ele renunciou espontaneamente a seu cargo, pois não se
considerava mais apto a preencher as condições rituais necessárias à função que
exercia.
Há um poema ritual do Komo que diz:
‘A fala é divinamente
exata,
Convém ser exato para
com ela.
A língua que falsifica
a palavra
Vicia o sangue daquele
que mente’.
‘Quando alguém pensa
uma coisa e diz outra, separa-se de si mesmo’, diz outro provérbio Komo. As pessoas que proferem pequenas
mentiras corrompem o sangue, considerado o élan vital na cultura bambara, rompendo a unidade sagrada,
reflexo da unidade cósmica, e criando uma desarmonia dentro e ao redor de si.
Isso corresponde diretamente ao que os cristãos denominam de diabo, que vem de diabolo, aquele que divide.
Na cosmologia cristã, os filhos de satan
– o pai da mentira – são aqueles que geram a divisão no seio da comunidade. São
aqueles que giram desarmoniosamente em torno de si, incapazes de criarem
vínculos de amor e comunitários e que estão fadados à danação.
4) Por fim, dentre outros
universais que poderiam ainda ser mencionados, há o apelo das tradições para o
lento e árduo caminho da elevação espiritual; a ascese como dizem os cristãos
ou o iwa pèlè, a construção do bom
caráter, como afirmam as tradições de Ifá.
Não há processos mágicos ou instantâneos para se desenvolver a fortuna
espiritual. Ela é o resultado de uma dinâmica quase imperceptível para o sábio
religioso e fruto de um estado de lucidez, sempre em alerta e calcado na escuta; nos ritos de adoração e oração
como resposta a essa escuta; e na prática do serviço e do amor entre os irmãos.
O caminho do amadurecimento espiritual significa uma opção pela visibilidade
radicalizada desse tríplice movimento, esgarçando, ao limite do impossível, as
contradições que deverão ser enfrentadas nesta dinâmica existencial.
Radicalizando, o sábio, o místico, o visionário ou o iluminado, são, em si
mesmos, um sinal profético, capaz de dialogar com os encantados e com o divino,
guiando seus filhos e adeptos para o futuro. Uma mística cristã e peregrina, do
século XIV, num arroubo visionário, quando estava em movimento, nos oferece a
essência do estado máximo de amor e contemplação, que pode ser estendida à
sabedoria espiritual dos encantados das diferentes tradições religiosas
africanas: um encantamento permanente com a criação; o despojamento de si
mesmo; e a intercessão pelo mundo e pelos outros (S. Catarina de Sena).
Certamente uma árdua travessia existencial feita por poucos. Não há receitas e
não há caminhos previamente traçados para isso. Há que se levantar, sair da
inércia e pôr-se em movimento, pois como nos adverte o poeta: ‘caminante, no hay camino, se hace camino al
andar’.
Um mito-poema (oriki), da tradição de Ifá, que
vai à essência desse discernimento é o de Òsóòsì
oluwo igbó ni – o Espírito do Rastreador é o chefe da floresta.
‘Omo
Obara estava
cuidando de oko (fazenda) no dia em
que Ode (o caçador) foi para dentro da floresta a procura de caça. Ode (o caçador) viajou por dias incapaz
de encontar qualquer caça. Em desespero, chamou por Oluwo Igbó (Sacerdote Chefe da Floresta), implorando por ajuda.
Quando Oluwo Igbó surgiu por detrás
do arbusto, perguntou ao caçador por que ele o estava chamando.
Ode disse, ‘Eu estou carente de
fortunas, eu estou carente de abundâncias, guie-me para as riquezas da
floresta’.
Oluwo
Igbó colocou na
mão de Ode seis sementes de abóbora e
desapareceu para dentro da floresta.
Pensando que as
sementes fossem algum tipo de magia, Ode
as colocou num saco, retornando rapidamente para casa na expectativa de que as
sementes se transformassem em pedras e contas preciosas. Quando alcançou sua
aldeia, ele abriu seu saco e ficou desapontado ao descobrir que as sementes não
haviam mudado. Com desgosto, ele entregou as sementes na mão de Omo Obara, que ainda estava trabalhando
em sua fazenda.
As sementes se tornaram abóboras e as abóboras produziram mais sementes e Omo Obara tornou-se um homem rico pela
venda de seus bens no mercado.
Ode
retornou à
floresta para procurar por Oluwo Igbó
para lhe contar que sua mágica não havia funcionado e que ele ainda era um
homem pobre. Ode procurou e procurou,
mas nunca encontrou de novo o homem que lhe havia dado as sementes’ (Fatunmbi,
1992).
No plano
existencial/espiritual, esse oriki
nos adverte sobre os efeitos auto-destrutivos do egoísmo e das expectativas
auto-referentes e centradas em si-mesmas.
Nada há de sagrado nesse pequeno e mesquinho universo de um ego limitado a si.
Os que se rendem a isso, perdem a lucidez e não enxergam que as sementes do
amadurecimento já estavam dadas desde o início. Não se colocam em movimento,
mas esperam de fora as soluções para seus problemas. Aguardam mágicas ou
milagres para sua satisfação imediata, aliás bem condizente com o esoterismo em
voga no ocidente, ávido por um consumo fácil e indolor do apaziguamento
espiritual.
Não! A travessia de uma
verdadeira transformação espiritual e existencial, para a construção do iwa pèlè sempre será lenta e paciente.
Será feita passo a passo, de maneira lúcida e perseverante, sem vacilos para se
atingir a meta apesar das barreiras e dificuldades.
A lucidez para isso é conseguida muitas vezes pelo diálogo com os ‘diferentes
de nós’, com a outra religião cuja sabedoria pode também nos ensinar a
discernir e a descartar o que não auxilia no alcance do objetivo e solução de
um determinado problema.
Quando isso acontece,
procedemos de maneira semelhante ao verdadeiro e sábio caçador, que durante
muito e muito tempo observou as trilhas e os vestígios da caça; que buscou
imitar e reproduzir os seus trejeitos; que aguardou invisível por trás das
matas a sua vinda; e que, num lampejo de lucidez, pôs-se em movimento, estirou
ao máximo as vísceras do arco, disparou a flecha e acertou o alvo.
Okè
aro!
Quem quiser entender,
entenda, e que todas as cosmologias dialoguem e aprendam com este universal.
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Vieira,
Antonio. Sermões. Lisboa,
Porto, 1905.
[1]
Doutor em
História pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) e Pós-Doutor em
História pela Universidade Federal do Paraná, foi bolsista do Conselho Nacional
de Pesquisa Científica (CNPq), da CAPES e da FAPESP. Religioso e sacerdote
católico, pertence à Comunidade dos Manos da Terna Solidão, situada em
Teresópolis, Rio de Janeiro.
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